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网上有关“佛教对中国语言的影响
”话题很是火热 ，小编也是针对佛教对中国语言的影响寻找了一些与之相关的一些信息进行分析
，如果能碰巧解决你现在面临的问题，希望能够帮助到您 。

文珠法师讲述:佛教对中国文化之影响（节选）

（1）国语内容为之扩大

中国自汉朝以后 ，学者唯古是尚
，不敢稍有创作，虽有新观念 ，亦必套以古词，使一切学术均带有灰色
，毫无生趣
。佛经初期翻译，除固有名词对音转译外 ，其相象语者亦袭古
，后研究日深，感觉旧语与新义 ，甚难配合
，若仍用古语，未免笼络失真 ，或词不达意
，因而致力于新语之创造，无形中促进国语内容日趋扩大 ，现在之佛学大辞典
，虽然推未能搜尽佛经所有新名词，但睹之亦足使人叹为观止。

至于日本所编之佛学大辞典 ，所收集之三万五千余语，皆汉晋至隋唐间
，诸译师所创之新语，此等新语之加入中国语言系统 ，而变为新成分
，国语内容，焉得不扩大之理？

（2）语法及文体之变化

只要揭开佛经一读 ，便觉其文体与普通书籍不同
，其中最显着的，佛经既不用之、乎 、者
、也、矣 、焉
、哉等字 ，亦不用朗文之绮丽词句
，同时佛经中倒装文法既多，而形容词 ，重牒语
，及同格的词句亦不少，特别是一篇中 ，散文与诗歌交错，不管是诗体的偈颂
，或散文式的长行，内容或说理、或述事 、或问答 ，或譬喻
、皆兼而有之 。唐朝以后
，中国文体，多近于写真顺畅 ，一洗六朝之纤尘
，未尝不是受佛经翻译文学的影飨
。

总之，佛经文章构造形式新而美 ，外来语调色彩亦浓
，使人赞之，自有一种调和而新鲜之感 ，可说是当时一种革命的白话新文体
，此种新文体的创立，罗什及其门下居功至伟。唐朝佛经翻译虽盛 ，但若从文学方面较量，则后之译者
，竟无过于罗什 。

（3）文学情趣的发展

中国近代之纯文学，例如小说歌曲 ，甚至文艺创作
，皆与佛经翻译文学有密切关系，因为中国佛教 ，自罗什以后
，几为大乘派所独占，然大乘之勃兴 ，却在佛灭后
。其首先倡导者应推马鸣
，读罗什马鸣菩萨传，知其实为一大文学家及大音乐家 ，其着作及弘法事业
，均本所学，故其着「佛本行赞’一书 ，可以说是：一首三万余言的长歌；译本虽然不重音韵，但读之
，就觉其与孔雀东南虱飞等古絮乐府相仿佛。其所着大乘庄严论，则简直是‘儒林外史’式的一部小说 ，其材虽取自四阿含
，但经其美妙之文笔点缀，竟使读者心动神往 。

马鸣以后的大乘经典 ，大都以壮润文澜
，演极微妙之教理，如华严、涅燊 、般若等富有文学性的经典 ，再经译界宗匠
，以极美妙之国语为之翻译，读之 ，即使不信佛理
，亦醉心于其词句而不忍释手，所以 ，中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加
，诠写方法不期而革新，其直接影响于中国文艺之发展的 ，如中国文学巨着水潇传
、红楼梦等
，其结构及笔法，都受华严、涅盘等经之影响 ，即宋元明以后
，杂剧 、传本、弹词等长篇歌，亦间接吸收‘佛本行赞’之笔法而写的
。至于唐朝的寒山拾得等 ，深入浅出的新诗
，实为开白乐天，苏东坡等之先河 ，而宋程朱等之语录
，亦皆模仿于佛教禅宗。此外归元录，西游记等 ，更是富有文学价值的削作 。

求历史上关于道家的资料

佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。例如
，我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔 ，山西五台山南禅寺
、佛光寺的唐代木构建筑
，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等 ，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物
。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中
，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁 。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色
。敦煌 、云冈
、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造象艺术 ，是我国伟大的文化遗产。

佛教还为中国文化带来了新的意境
，新的文体，新的命意遣词方法 。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品
。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》 、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明
、王维、白居易 、苏轼的诗歌。变文
、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系 。

佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材 ，曹不兴、顾恺之 、张僧繇
、展子虔、阎立本 、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世
。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画
，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用 。至于音乐方面，公元三世纪 ，中国已有梵呗的流行
。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐
、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。

伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习 。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线
，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学
。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展 ，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本
，几乎都是佛教经书图像。

佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察 ，对人类理性的反省
，对概念的分析，有着深刻独到的见解 。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上
。在世界观上 ，佛教否认有至高无上的“神”
，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上 ，佛教强调主体的自觉
，并把一己的解脱与拯救人类联系起来 。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法
。它以独特的思想方法和生活方式 ，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想
，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。

那么佛教在发展社会主义的民族新文化过程中还有没有作用？人类文化发展是一个连续不断的过程 ，传统文化和现代文化不可能完全割断 。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化
。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见
，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位 ，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献 。其实魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化
，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态
。

研究中国历史，尤其是中国文化史离不开对佛教的研究。事实上 ，自公元148年安世高东来译经引起
，260年朱士行西行求经至公元1175年朱熹 、陆象山鹅湖之会(前者标志一个新的文化运动——佛学之开始，后者标志又一个新的文化运动——理学之创立) ，这一千余年是中国民族文化的灿烂辉煌时期
，也就是中外学者盛称的魏晋六朝隋唐文化 。五代北宋为其余波。恰恰在这一时期中作为中国哲学思想发展主流的却是佛学
。其时期之长，声势之大 ，影响之广(传播国外)，都远非两汉经学
、宋明理学所能比拟。所以胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔
，就是因为当时不懂佛学写不下去了 。还有一位我国当代著名的史学家早年曾对佛教文化采取过虚无主义态度，但到了晚年却开始系统地钻研佛经 ，表示自己需要补课
。这位史学家对人说
，在中国历史上，佛教和文化关系如此之深 ，不懂佛学就不懂中国文化。可是现在人们还是不重视研究佛教
，把它看成粗俗的宗教迷信 。例如对玄奖这个中国历史上伟大的翻译家、旅行家 、语言家和佛学大师，在西方学者的世界史著作中都给他留下了应有的篇章
。在印度他的名字更是家喻户晓 ，印度前总理尼赫鲁把他尊为历史上的四大伟人之一。但在中国
，人们反而只知《西游记》里的唐僧，不知中国文化史上的玄奖 。更有甚者 ，有人还把佛教文化
，这笔宝贵的文化遗产单纯地当作生财之道，发生了许多不该发生的事情 ，授人以中国不尊重文化的话柄
。现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话其实就包含着佛教成分。语言是一种最普遍最直接的文化吧！我们日常流行的许多用语
，如世界
、如实、实际 、平等
、现行、刹那 、清规戒律
、相对、绝对等等都来自佛教语汇 。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连话都说不周全了.

中国拥有世界上数量最多 、内容最完备的佛教经典和佛教文化史料 ，汉译佛经和著述自东汉末以来逐代增加
。藏文《大藏经》版本甚多
，前后刻印多次。据德格版统计，该书共收佛教典籍4569种 ，除佛教经律论外
，还有天文、历算
、医药、工艺 、文法
、诗歌、美术 、逻辑等多方面著述，浩如烟海的佛教典籍是中国文化的重要组成部分 ，是研究佛学和古代其他有关学科的重要文献 。

佛教本身存在着丰富的哲学内容
，但由于它产生于印度，故而其哲学内容有着明显的印度哲学色彩。作为现今中国传统哲学组成部分的佛教哲学 ，在与中国固有的哲学交流或渗透的过程中
，大约经历了魏晋南北朝
、隋唐和宋明三个阶段
。当印度佛教哲学成为中国的佛教哲学时，西学开始对中国传统文化产生冲击 ，从而使佛教哲学有了在近代哲学和现代哲学中的新发展。?

佛教在哲学上与中国固有哲学的渗透与融合始于魏晋南北朝时期，这是佛教哲学中国化的第一阶段 。在这一阶段中
，首先出现了玄学与佛教哲学中空论的渗透
。玄学是魏晋时期中国哲学中的一种新派别，它从无的本体论展开哲学的探索。佛教哲学中的空 ，在一定程度上被一些佛教理论家与玄学的无互相比附
，出现了佛学空论与玄学无论相互渗透的现象 。南北朝时期，出现了神不灭论与神灭论的争论
。佛教界坚持神不灭论表明 ，佛学已经被中国哲学中的鬼神概念所影响
，佛学迈出了中国化实质性的第一步。隋唐时期经济的繁荣，为佛教的发展奠定了物质基础 ，同时也使佛教哲学在中国的发展到达了顶峰 。中国各大佛教宗派的建立
，在佛学义理上以华严宗所创的华严哲学体系为中国佛教哲学发展的高峰；在佛教的实践上以禅宗所创的禅学体系为中国佛教实践哲学发展的高峰
。佛教哲学在理论上和实践上完成了中国化的自我选择，为中国固有哲学出现高峰的发展奠定了基础。中国固有哲学发展的顶峰是宋明理学的出现 ，理学以程朱理学和陆王心学构成 。华严哲学对程朱理学的建立
，有着重要的影响；禅宗哲学对陆王心学的创建，也起着不可忽视的作用
。中国传统哲学的顶峰时期是儒释道三种哲学的合流 ，这种格局的出现是中国固有哲学对佛教哲学的回应，在这一过程中佛教哲学起了推动与催化的作用。?

中国传统哲学的顶峰也就预示着中国近代哲学的开始 。中国传统哲学完全走向顶峰时
，西学已经开始冲击着中国。中国近代社会的不幸遭遇，迫使一大批知识分子自觉地从哲学理论上寻求中国社会的出路
。在建立他们的哲学体系时 ，佛学作为倡导革命的积极因素被利用起来。康有为、梁启超 、谭嗣同等改良派以佛教哲学作为改良立宪的理论工具 。章太炎革命派以佛教哲学唤醒民众起来建立民主的共和国
。从这时起
，佛教哲学已经和西方哲学相接触，一些知识分子也开始把西方哲学和佛教哲学比附
、融通 ，使佛教哲学渗进了西方哲学的因素。进入现代社会以后
，中国哲学呈现出多元化的格局，其中现代儒学有着深远的影响 。现代儒学中的不少哲学家从唯识学和禅学中再次吸取有用部分 ，建立他们的哲学体系
。梁鮄溟融西方生命哲学和唯识学于一炉
，创立了本体意义上的“意欲论 ”。熊十力在融通中国、西方 、印度三种哲学后，改造了唯识学创立了“新唯识论
” 。冯友兰发挥禅宗人生哲学的“极高明而道中庸”的原则 ，创立了“境界论 ”?①
。

中国佛教哲学在近现代中国的发展
，不同于隋唐时佛教宗派的哲学，而是以中国知识分子为中国社会找出路
、建构哲学体系的形式出现 ，有着明显的时代意义和现实意义。?

中国哲学对待外来哲学的态度，基本上走了从一种不太了解到关注直至最后消融而以回应的发展趋势 。佛教哲学在中国的命运
，正是遵循了这种发展趋势
。促使中国固有哲学正眼看待佛教哲学的原因在于，由于当时社会的战乱使人们在儒学找不到答案时 ，不得不在佛学中找出路。这段历史时期的现实问题是：魏晋南北朝至隋唐中有四百余年
，虽有短暂的十余年统一，但战乱是其间的主要大事 。战火导致王朝政权交替频繁。身居上层的王臣贵族 ，由于时局凶险
，地位和身命难保朝夕
。而身受压迫的平民百姓，则是无衣无食 ，深受兵燹之祸。人们不禁要问
，这无穷的战祸由何而起，这无边的苦难又从何开始 ，哪儿是尽头
，哪儿才是一个安身之地 。这些问题，恰恰是中国的儒家、道家所不能回答的
。人们在东传的印度文化思潮——佛教中找到了答案 ，找到了出路。?②这样，佛教哲学解决了当时中国社会的现实问题
，尽管这只是给人们指出了一条不在现实中实现的道路 。佛教哲学因此而获得了中国化的群众基础
。同时中国哲学对佛教哲学的回应也由此开始。隋唐出现的封建经济的繁荣，使佛教在中国的发展有了更深厚的物质基础 ，也正是在这一时期佛教哲学完成了中国化的过程 。这样
，佛教哲学与儒家哲学相对峙，形成了儒释道三家哲学鼎立的局面
。宋明时期的理学 ，正是为了挽救儒家哲学仅占一席之地的局面
，也就完成了中国哲学对佛教哲学的回应。佛教哲学的传入及中国化，暴露了儒家哲学对宇宙自然哲学思索的不足 。理学正是为了弥补儒家哲学的这一不足 ，把佛教哲学所把持的这一哲学阵地夺了过来
。

从表面上看
，理学成为宋明时期的官方哲学，以至于对近现代社会的影响 ，是儒家哲学的胜利。但实际上
，理学正是中国哲学对佛教哲学有了回应之后的产物，从而也确定了佛教哲学在中国传统哲学中的地位 。佛教哲学自魏晋南北朝开始的对中国哲学的冲击 ，在近一千年后的宋明时期才完成了回应。而完成回应的出现，也就是中国哲学的新发展
。在长达二千年的中国古代哲学史中
，佛教哲学成为中国化的外来哲学思潮之一。

中国近代社会所蒙受的灾难，与2世纪起那场延续了四百年的战乱相比 ，情况是更为复杂的了 。中国的知识分子在那场400年的战乱中所面对的是骠悍的游牧民族
，而在近代所面对的却是船坚炮利的西方列强
。思想界对中国哲学出路的反思，就不仅仅是现前的哲学内容 ，而是二千多年来中国哲学的所有历史。西方哲学对中国哲学的冲击
，同样使中国哲学的不足之处暴露出来，那就是认识论的不发达 ，缺乏逻辑的理性思维 。这个哲学上的弊端
，在儒家哲学身上尤为明显
。于是一大批哲学家致力于这方面的研究，弥补中国哲学的这一不足之处。但正如佛教在中国的发展必须有物质基础和群众基础那样 ，中国知识分子作为真理而寻求的西方哲学
，也必须在解决了当时中国社会的现实问题后，才能有中国化的可能 。

而要解决中国社会的现实问题 ，就是要实现中国的独立
。这一现实问题的真正解决，是在马克思主义指导下完成的
，从而马克思主义有了中国化的历程。中国哲学历史的发展，确有相似之处 。佛教在发挥解决中国古代社会的现实问题后 ，才完成了中国化的历程
，也促进了中国哲学的新发展
。而近世以至的西学东渐的文化运动，至今仍没有结束。中国哲学的未来一直为专家学者所关注 。我认为 ，中国哲学的未来和宋明理学的产生有着相似之处
，即中国哲学的未来是对西方哲学的回应。我们作这样的结论，正是根据佛教哲学在中国的发展 ，这也正是佛教哲学对未来中国哲学的启示
。?

如今在国内外的学者中都有“儒家第三期发展
”的观点?③。但我认为
，中国哲学的发展不仅仅局限于儒学对现代文明的回应，而应是以儒释道三种哲学为主体的中国传统哲学各派对现代文明的回应 。仅就佛教哲学的回应而言 ，我认为应注重这样几个问题
。?

第一
，在时代的背景下，要求佛教界产生象隋唐时期智? 、玄奘、法藏那样的哲学家 ，把佛学与西学结合起来，指出佛学与西学的相通之处
，以建构新的佛学思想体系。近代佛学家曾作过努力，但从哲学的意义上来看 ，这种努力所达到的哲学研究的效果并不理想 。其原因就在于佛学家的研究并没有完全从哲学的角度开展对佛教哲学的重新建构
，因而佛教哲学在近现代的中国并没有多大的发展，真正意义上的佛教哲学家 ，特别是象隋唐时期那样的佛教哲学家并没有产生
。这样
，就要求我们从更深层的哲学意义上融汇古代哲学和近现代哲学，以佛教哲学固有的眼光进行审视 ，提出具有时代特色的佛教哲学新理论
，这个任务已经落在当代中国佛教的僧侣和居士及学者的身上。?

第二，从佛教哲学的发展来看 ，经历了简单的宇宙哲学和人生哲学
，到复杂的本体论
、认识论、方法论的过程 。在这一$?过程中，印度佛教哲学由小乘佛教哲学到大乘的中观哲学和唯哲学
。中国佛教哲学中产生的天台宗哲学 、三论宗哲学
、法相宗哲学、华严宗哲学 、禅宗哲学都是佛教哲学的新发展。但佛教哲学在印度佛教发展至密教阶段中断了 ，在中国佛教哲学出现了儒释道三家思想合流的格局后，也再没有新的理论体系出现 。 分析印度佛教哲学和中国佛教哲学发展的原因
，一方面是佛教哲学家为了挽救佛教哲学在本国哲学中的地位，不得不融汇内外之学
。另一方面是佛教哲学家能够抓住机遇 ，主动吸收外学思潮
，从而建构了新的佛教哲学体系。当今的形势也正是如此，佛教哲学如果想要作为中国传统哲学的一部分而走向现代化 ，就必须寻求新理论体系的建构 。这就要求佛教界人士广泛研究东西方的哲学
，主动融汇西方哲学，更重要的是佛教界人士应抱着为中国哲学在21世纪发展作努力的态度 ，从这一态度出发建构佛教哲学的新体系
，才能使佛教哲学以至于中国哲学有新的生机。?

第三，在佛教哲学新体系的建构中 ，应分清佛教徒哲学家与非佛教徒哲学家的任务
。对于佛教徒哲学家而言
，建构新的理论体系，其出发点立足于佛教在人类文化上的继续发展。因而 ，佛教哲学家在没有原则性错误言论的基础上，应该保持宗教哲学家的身份
，以图存救亡的态度建构佛教哲学新体系 。

道家历史 首先是道家思想
。道家和道教，本来是有区别的。先秦道家 ，是以老
、庄为代表的哲学派别
，而道教乃是东汉形成的一种宗教 。但二者又不是毫无联系的
。道教创立的时候，奉老子为教主 ，以老子《道德经》为其主要经典
，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是"道"，并把道视为超时空的天地万物的根源 ，既有本体的意义
，也含有规律的意义，其界属模糊不清 ，"玄之又玄"
，十分神秘，不同的人可以作出不同的解说 。《庄子》更把道解释成为："有情有信 ，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根
，未有天地，自古以固存；神鬼神帝 ，生天生地；在太极之先而不为高
，在六极之下而不为深，先天地生而不为久 ，长于上古而不为老
。"并谓"黄帝得之
，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之 ，立乎北极；西王母得之
，坐乎少广，莫知其始 ，莫知其终；彭祖得之
，上及有虞，下及五伯；傅说得之 ，以相武丁，奄有天下
，乘东维，骑箕尾 ，而比于列星。"⒀这种以道为万古常存、得道以后便可以长生久视 、成为神仙的思想
，为后来的道教所汲取 。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是神异之物 ，灵而有信
，"为一切之祖首，万物之父母" ，⒁并与神秘化了的元气说结合起来
，认为道是"虚无之系，造化之根 ，神明之本
，天地之源"，"其大无外 ，其微无内"，无形无名
，有清有浊，有动有静 ，"万象以之生
，五音以之成"，⒂宇宙
、阴阳、万物 ，都是由它化生的
。

道教还把老子看作是道的化身
，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝 、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称："老子者 ，道也 。乃生于无形之先
，起于太初之前，行于太素之元 ，浮游六虚
，出入幽明，观混合之未别 ，窥清浊之未分"，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想
。

《太平经》曰："老子者
，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方 ，功成则隐沦常住 。住无所住
，常无不在
。不在之在，在乎无极。无极之极 ，极乎太玄 。太玄者
，太宗极主之所都也
。老子都此，化应十方。敷有无之妙 ，应接无穷
，……周流六虚，教化三界 ，出世间法
，在世间法，有为无为 ，莫不毕究 。"传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身
，称"一者，道也" ，"一散形为气
，聚形为太上老君"
。其后《混元皇帝圣纪》又称："老子者，老君也 ，此即道之化身也
，元气之祖宗，天地之根也。"于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵 。道是天地万物之源 ，因而作为道的化身的"太上老君"
，也就成为"混沌之祖宗，天地之父母 ，阴阳之主宰
，万神之帝君"
。这说明哲学家老子和哲学范畴"道"在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神 ，崇奉老子亦即崇奉天神 。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术
，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系
。由此可见 ，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称："道家之原
，出于老子，其自言也 ，先天地生
，以资万类 。上处玉京，为神王之宗；下在紫微 ，为飞仙之主
。千变万化
，有德不德，随感应物 ，厥迹无常。……其为教也
，咸蠲去邪累，澡雪心神 ，积行树功，累德增善
，乃至白日升天，长生世上 。"这里所说的道家 ，就是指道教
。正因为道教的形成和发展
，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。

先秦道家后来演变为黄老之学 。这种黄老之学是以道家的清静养生
、无为治世为主 ，但汲取了阴阳、儒 、墨、名
、法各家的部分内容
，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家
。后来 ，黄老养生之术演变为道教的修炼方术
，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在"论六家要旨"中，对道家思想曾作过这样的评述："道家使人精神专一 ，动合无形
，赡是万物 。其为术也，因阴阳之大顺 ，采儒墨之善，撮名法之要
，与时迁移，应物变化 ，立俗施事
，无所不宜，指约而易操 ，事少而功多
。"他所说的道家
，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用 。

葛洪依据司马谈的这种观点 ，从神仙道教的基本立场出发
，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教"务在全大宗之朴 ，守真正之源"
，主张"包儒墨之善，总名法之要" ，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上
，他也主张"内宝养生之道，外则和光于世 ，治身而身长修
，治国而国太平
。以六经训俗士，以方术授知音 ，欲少留则且止而佐时
，欲升腾则凌霄而轻举"。⒄这就是他的"外儒内道"和儒道双修 、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点 。

其次 ，道教还汲取了儒家的伦理纲常思想
。这种伦理纲常的核心是"三纲五常"
，这是封建社会中最主要的道德规范。

这种伦理纲常思想，是儒家导其源 ，道教缵其绪
，作了继承和发展 。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称 ，但宣扬这种伦理道德思想颇力；在宣扬这些伦理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来
，而且以"神"的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常和秩序 ，更容易发挥其特殊的作用
。《荀子·礼论》提出"礼有三本"之说
，认为"天地者，生之本也；先祖者 ，类之本也；君师者
，治之本也。

无天地，恶生？无先祖 ，恶出？无君师
，恶治？三者偏亡，焉无安人 。故礼 ，上事天
，下事地，尊先祖而隆君师 ，是礼之三本也
。"董仲舒则认为"王道之三纲可求于天"，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想
，提出"人亦天地之子也，子不慎力养天地所为 ，名为不孝之子也 。"并称：

"子不孝
，弟子不顺，臣不忠 ，罪皆不与于赦
。令天甚疾之
，地甚恶之，以为大事 ，以为大咎也。鬼神甚非之
，故为最恶下行也 。"又谓："子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺 ，则不能尽力修明其师道；臣不忠
，则不能尽力共事其君，为此三行而不善 ，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之
，人共恶之，死尚有余责于地下 ，名为三行不顺善之子也
。"⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣
，大肆宣扬天
、地、君 、父
、师信仰的重要，而且还第一次将"天地君父师"合为一体 ，这在当时儒家的经典中尚未如此
，而这正是后来社会上"天地君亲师"信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸欲修道者 ，务必"臣忠、子孝 、夫信
、妇贞、兄敬 、弟顺
，内无二心 。"它特别强调"事师不可不敬，事亲不可不孝 ，事君不可不忠
，……仁义不可不行
。"《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建伦理道德规范都包括进去了 ，它说："与人君言，则惠于国；与人父言
，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言 ，则悌于行；与人臣言
，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言 ，则信于交；与人妇言
，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言 ，则慎于事。"这样
，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用"忠"
、"孝"、"慈" 、"爱"、"惠"
、"悌"、"和" 、"贞"
、"信"、"慎"等道德规范来调整各种不同的人与人的关系 ，比儒家讲得更集中
，更全面 。

先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变
。董仲舒以"天人感应"为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学 ，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：

"天地有司过之神
，随人所犯轻重以夺其算纪 。……又人身中有三尸
。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也 ，欲使人早死
，此尸当得作鬼，自放纵游行 ，飨食人祭醊。每到六甲穷日
，辄上天白司命，道人罪过 。过大者夺人纪 ，小者夺人算
。故求仙之人
，先去三尸，恬淡无欲 ，神静性明
，积众善，乃服药有益 ，乃成仙。"这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收
，并加以发挥 。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经 、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神 ，即位后即"一道修德
，唯仁是行"，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳
、目、鼻 、齿
、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术 ，如此等等
，均是便于道教利用的资料。

此外，《易学》和阴阳五行思想对道教的影响也是十分明显的
。东汉时的《太平经》就是"以阴阳五行为家" ，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法
，对后世道教的影响甚大，被称为"万古丹经王"。此后 ，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝 。

道教也汲取了墨家思想
。章太炎先生早就指出过：道教思想是"本诸墨氏
，源远流长。"⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收 ，这方面无须多加说明 。此外，墨子还站在小生产者的立场上
，提倡自食其力和互利互助
。墨子在《非乐》上提出"赖其力者生，不赖其力者不生"。在《天志》下又反对"不与其劳获其实" 。《太平经》亦强调"人各自衣食其力" ，反对"强取人物"
。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行"兼相爱
，交相利"的原则；在《尚贤》下又认为"为贤之道"就是"有力者疾以助人，有财者勉以分人 ，有道者劝以教人"
，只有这样，才可以使"饥者得食 ，寒者得衣
，乱者得治"；反之，他在《尚同》上说 ，若"至有余力
，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道 ，不以相教"那就会使"天下之乱，若禽兽然"。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想
，主张有财物的人应当"乐以养人"，"周穷救急" 。它认为天地间的一切财物都是"天地中和之气"所生 ，应属于社会公有
，不应为私人所独占
。认为"此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处 ，比若仓中之鼠
，常独足食，此大仓之粟 ，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财
，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也 。愚人无知 ，以为终古独当有之
，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也"。又称："或积财亿万 ，不肯救穷周急，使人饥寒而死
，罪不除也
。"有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了"不可除"的弥天大罪。认为"人积道无极 ，不肯教人开蒙求生
，罪不除也 。……

人积德无极，不肯教人守德养性为谨 ，其罪不除也"
。它也反对"智者"欺负"愚者"
，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智 ，反欺不足者；或力强
，反欺弱者；

或后生，反欺老者 ，皆为逆
，故天不久佑之 。何也？然智者当苞养愚者，反欺之 ，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之
，二逆也；后生者当养老者，反欺之 ，三逆也
。与天心不同
，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展 。道教的有些神仙方技和变化方术 ，也依托墨子
。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》
，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用药用符 ，乃能令人飞行上下
，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术 ，能令草 、木
、金、石皆为火光
，照耀数里，亦能使身成火 ，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇 。葛洪还把墨子列入《神仙传》
，说他外治经典，内修道术 ，精思道法
，想象神仙，后得神人授书 ，"乃得地仙"
。可见
，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外 ，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术 。

在中国古代社会中
，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜 ，视之为神灵
，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神 、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想 ，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分
。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神
，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承 。

道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承 ，并有所发展
。早在《庄子》和《楚辞》里
，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术 。这种神仙方术原无系统的理论 ，后来
，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家 ，即方仙道
。秦皇
、汉武对此都"莫不甘心"
，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌 、郑伯侨等都向往神仙
、"形解销化 ，依于鬼神之事" 。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭
，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士
。

由此可见 ，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生
，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程 。早在战国之末 ，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起
。西汉末年
，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展 ，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎 。不过它仍属于类似宗教的信仰
，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士 ，还未称为道士。到了前后汉交替的时候
，开始出现方士又称道士的情况
。《汉书·王莽传》说："先是卫将军王涉，素养道士西门君惠 ，君惠好天文谶记
，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴 ，国师公姓名是也。涉信其言 。"这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士
。又据《后汉书·祭遵传》记载
，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士："初 ，丰好方术
，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之 ，遂反 。"《后汉书·许曼传》载："许曼……祖父峻
，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》 ，至今行于世
。"《后汉书·第五伦传》称：第五伦"自以为久宦不达
，遂将家属客河东，变姓名 ，自号王伯齐
，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去 ，陌上号为道士"。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间
，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾 ，受到人们的尊敬
，人们便以为他是道士，遂以道士称之 。说明道士之名在当时已为民间所熟知 ，而且视为一种尊称
。当时民间不仅有个别道士的活动
，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说："初，卷人维汜 ，訞言称神
，有弟子数百人，坐伏诛 。后其弟子李广等 ，宣言'汜神化不死'
，以诳惑百姓
。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年） ，遂共聚会徒党，攻没皖城
，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。"同书《臧宫传》云："十九年（43） ，妖巫维汜弟子单臣 、傅镇等复妖言相聚
，入原武城，劫吏人 ，自称将军 。"同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）"冬十月
，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属 ，又南顿管伯亦称'真人'
，并图举兵，悉伏诛"。从这些起义的组织者相信"神化不死"以及自称"南岳大师"
、"黄帝子"、"真人"和封建史学家称之为"妖巫"等事实来看 ，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了
。

道家哲学

道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一
，道家思想的起源很早，传说中 ，轩辕黄帝就有天人合一的思想。

一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子
，老子在他所著的《老子》（《道德经》）中作了详细的阐述 。

道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周 、列御寇
、惠施等人
。道家倡导自然的世界观和方法论，尊黄帝、老子为创始人 ，并称黄老。

道家思想的核心是“道”
，认为“道 ”，是宇宙的本源 ，也是统治宇宙中一切运动的法则 。老子曾在他的著作中说：“有物混成
，先天地生
。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名 ，强名之曰道
”（《老子》第25章）

西汉初年
，汉文帝 、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息 。历史称之为文景之治
。 其后 ，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家
，独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想 。 虽然道家并未被官方采纳 ，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色
。宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成。

道家思想后来被张鲁的五斗米道等宗教吸收，并演变成中国的重要宗教之一——道教 。魏晋风流在清谈玄学时更着重炼丹。因此
，道家与道教常被人混淆
。

基本观点

道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入 ，开展了以自然义
、中性义为主的"道"的哲学。天道运行有其自然而然的原理在
，道的哲学即在解明此一原理性内涵，而得以提出一个活泼自在的世界空间 。透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识 ，道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学
，社会只是一方存在的客体，在其中生存的人们 ，应有其独立自存的自由性
，而不受任何意识型态的束缚
。基本上 道家哲学并不否定儒家的社会理想，但对于社会责任的态度并不先存立场 ，而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位。

道家重视人性的自由与解放 。解放 一方面是人的知识能力的解放
， 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了“为学日益 、为道日损 ”、“此亦一是非彼亦一是非
”的认识原理 ，后者提出了“谦”
、“弱 ”、“柔” 、“心斋
”
、“坐忘”、“化蝶 ”等的生活功夫来面对世界
。

道家的社会哲学不是进取的，积极的
，因为社会只是天道的过程，而不是目的本身。道家认为儒家的社会理想是合理的 ，但不是绝对的
，因此基本上并不需要提出一套决定性的社会理想，因为天道变化 ，本身无所谓绝对的是非善恶之性能
，因而道家强调得更多的 是在社会中生存的智慧原理，而且这种智慧必须是能应在任何历史情境的社会之中都行之有效的生存之道 。也就因为道家的社会哲学不以自己发展规格为主 ， 而强调应对的智慧
，因此利于人们修养生息的需求，故而让汉初的黄老之治有了实验的理论基础
。同时也安定了千百年来中国士大夫失意于儒家本位的官场文化之后 ，也能有一广大的心性世界以顺遂人生。

重要哲学家之思想

道家的理论奠定于老子
，老子《道德经》一书上下五千言，字字珠玑 ，书中广论道的形上学义 、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论
，也提出世界存在与运行原理是"反者道之动"的本体论思想，对于存活于其中的人类而言 ，其应学习的就是处世的智慧
，于是老子也提出了众多的政治
、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身而不在文明的开创 ，可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混乱的世局
，而无意制造社会的新气象，因为那些都不是大道的本

庄子是老子之后道家理论最重要开创者 ，道家哲学基本上也就是老庄二型而已 。庄子的道家学不同于老学之处
，在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系、人的可开创能力，包括智慧上 、认识能力上
、身体能量上等等
。庄子同样站在天道自然的命题基础上 ，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道
，庄子书内七篇之作，就是他从世界观到知识论到工夫论到社会哲学的内圣外王之道的理论。

列子 ，战国时人 。现存有的《列子》八篇 是东晋张湛所辑 一般认为该书反映了战国至魏晋间的思想。《列子》从道家思想出发 并对道家思想中无为的人生观有所改造 强调人在自然天地间的积极作用 并认为人在一种不任强使力的生存状态下，不忧天 不畏天 才是最好的生存状态
。

王弼
，三国时代人。当两汉经学的发展已到尾声，社会政治一直在动乱与不义的情境中 ，知识份子转向玄学清谈的风气
，王弼以其对老子哲学的深切体悟，注解老子《道德经》一书 ，重体用之分 有无之别 不但发展出诠释老学的宗旨："贵无"的精神
，并以此原理注解《易经》，甚至还因此改变了从汉易以来言象数易学的气化宇宙论 而将易经的研究方向代之以纯粹玄学思想 使中国易学史走向一个崭新的局面 。

郭象 ，西晋人
，以《庄子注》闻名，主张“独化
”理论 是一种从高度抽象思维当中所发展出来的的玄学式概念理论 认为宇宙万物都生于偶然的"玄冥"境界 因此提倡一种物无大小 各顺其适之精神 ，平等尊重每一个生命的人生观
。

发展时期

道家起源应为远古的隐士传统
，当然也有学者说老子是清庙之守，总之 ，道家的起源绝不是社会政治的积极参与者，他们从旁观察世局
，认真思索宇宙的真象，使用着抽象度高且不带意识型态的执着的语言 ，描述天道与人事变化的法则
，属于原理性研究的层次是他们的专长。当先秦的老庄二子总摄整理了道家思想的纲领之后，道家形上思想的深度立刻影响了儒家与法家的形上思想 ，儒家《易传》之作与韩非子《解老》之作都是在其理论基础上建立起来的新说 。但是在社会政治的实际影响力上
，老子之学要到汉初黄老之治的实施后才正式被试验着，因为在迭经春秋、战国 、灭秦
、楚汉之争之社会战乱终告停止之时 ，人们终于发现争强斗争的害处以及休养生息的重要
，于是老学原理的政治哲学观点遂被重视
。等到西汉强盛，君王开始好大喜功 ，争战的岁月再度启幕
，时代的风气再度转变，然后也再度败坏 ，等到魏晋清谈之风起，道家哲学又开始了它的生命力
，何晏、王弼首开其风，王弼更以简洁有力的注经之作 ，从理论上深入道家之学并予以阐发
，而向秀 、郭象则发展庄学的注释工作。魏晋之后，道家思想并未有鲜明的创造传统之再现 ，但是道家思想的理路却转为道教、易学与儒学理论的开创所藉用的重要启示
，尤其是源自庄子的气化宇宙观，更被广泛且深度地再开发着 。而同一时期的佛学传播 ，亦曾有一断相当长的时间是以道家“无”的智慧原理来表达的
，此即世称“格义佛学 ”时期
。

对中国文化的贡献

道家对中国文化的贡献是与儒家同等重要，只是在政治思想上一为表显一为裹藏之别而已。而道家在理论能力上的深厚度与辩证性 ，则为中国哲学思想中所有其它传统提供了创造力的泉源 。至于道家文化在中国艺术
、绘画、文学 、雕刻等各方面的影响
，则是占据绝对性的优势主导地位，即使说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过
。当然 ，道家哲学对中国政治活动也提供了活络的空间，使得中国知识份子不会因着有太强的儒家本位的政治理想而执着于官场的追逐与性命的投入
，而能更轻松地发现进退之道，理解出入之间的智慧

关于“佛教对中国语言的影响
”这个话题的介绍 ，今天小编就给大家分享完了
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